Mito y Terror: Una de las misiones que el mito ha de cumplir en la historia es la de repetirse. La esencia del mito es revivir (revival). Lo hace, aunque parezca revestirse de esteticismo y de emblemas que parecen vacíos. El neo-clasicismo ha podido ser porque ya hubo previamente clasicismo.

Y en éste lo mítico vivía en la letra y en la
plástica de un modo altamente formalizado, como convención. La Medusa o la Gorgona representadas plásticamente en el templo, ya hacían las veces de recordatorio y de emblema. Pero el contenido originario, preliterario y prehistórico, se difuminaba en una terrible niebla que, para todo “clásico” ya resultaba difícil de entender. El poder inicial del mito consistía en “estremecer” (mysterium tremendum) y la poesía (el canto, la música) sólo es el anverso necesario de este estremecimiento y la autoafirmación de lo humano en una niebla, o en una noche, prehistóricas que, radicalmente, son alteridad para lo humano.
“El tremendo misterio puede ser sentido de varias maneras. Puede penetrar con suave flujo en el ánimo, en la forma del sentimiento sosegado de la devoción absorta. Puede pasar como una corriente fluida que dura algún tiempo y después se ahíla y tiembla, y al fin se apaga, y deja desembocar de nuevo el espíritu en lo profano. Puede estallar de súbito en el espíritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al éxtasis. Se presenta en formas feroces y demoníacas. Puede hundir al alma en horrores y espantos casi brujescos. Tiene manifestaciones y grados elementales, toscos y bárbaros, y evoluciona hacia los estados más refinados, más puros y transfigurados. En fin, puede convertirse en el suspenso y humilde temblor, en la mudez de la criatura ante... -sí ¿ante quién?-, ante aquello que en el indecible misterio se cierne sobre todas las criaturas.”

El hombre “clásico” quizá tuvo conciencia indirecta de serlo, pero no ya ante un futuro que lo reconociera como tal, escasamente representado en la antigüedad salvo por símbolos no obstante presentes (“nuestros hijos”) o lógicamente predecibles sobre lo presente (“los hijos de nuestros hijos”). Un clásico se siente tal en cuanto se autoafirma como ser antropológico racional y dominador de alteridades. Entre éstas, figura no sólo la naturaleza animal no humana, la ferocidad de las bestias, los meteoros y fenómenos terrestres, etc., sino también la barbarie humana circundante.

“La multiplicidad de las teorías históricas acumuladas en torno al origen de la religión queda resumida, para una mirada retrospectiva en dos tipos fundamentales: uno está representado por Fueuerbach, para quien la divinidad no es otra cosa que la autoproyección del hombre en el cielo, su pasajera forma de expresarse en un medio extraño, mediante el cual se ve enriquecido su concepto de sí mismo, que entonces se hace capaz de retirar su proyección de ser interino; el otro está representado por Rudolf Otto, para quien el dios o los dioses surgen a partir de una sensación primigenia, apriorística y homogénea de lo “santo”, en donde va vinculados, secundariamente, el horror y el miedo, la fascinación y la angustia cósmica, lo inquietante y lo extraño. ¡No hay que contar con que ambas teorías tienen, cada una de ellas, sus propios fenómenos, no diferenciados en su descripción únicamente por utilizarse el mismo nombre de “religión?”.

En la edad clásica, ya habían quedado muy atrás las atrocidades a las que el ser humano se había visto obligado a entregarse en virtud de su radical “naturalidad” inicial. Que un hombre caiga devorado por una bestia, o que exista el deseo o la posibilidad misma de acoplarse con ella, o bien la huella de los antiguos sacrificios humanos, constituyen ejemplos de atrocidad recogida por los mitos, que devienen en “clásicos” precisamente cuando ya se ha cobrado conciencia de la codificación de una transición hacia la vida civilizada. Los dioses vencedores, Zeus a la cabeza, han limpiado la realidad de todo género de monstruosidades prehumanas, ellas mismas divinas en parte, pero no completamente por el carácter de eterno que contenía todo aquello de primigenio, preternatural y vestigio de lejana bestialidad.
La luminosidad del Olimpo inclina el ánimo del hombre civilizado más del lado de la fascinación (mysterium fascinans) que del lado del estremecimiento (mysterium tremendum). Son dioses que atraen, y que sólo en la decadencia clásica, esteticista, necesitan ser esculpidos, pues antaño les bastaba visualizarse como en luz la naturaleza, o mejor, en la experiencia, y posesión en el poeta. Su representación plástica sigue siendo “fascinante” para el occidental añorante de sus –ya no del todo¬esencias conscientes. Sabedor de que sus deidades atrayentes poseen un poder de identificación (el alma del hombre “civilizado” se queda prendada a ellas y quiere ser ellas) le simbolizan sin ruptura alguna con la naturaleza: esa belleza corporal de los dioses paganos, esa astucia amoral y ligera, el poderío irresistible de sus actos...Todo esto son proyecciones de la más vieja alma del europeo. Ellas poseen aún en nuestro tiempo un poder neutralizador y apotropaico. Ser “así”, olímpicos y apolíneos, nos inocula todas las tensiones necesarias para evitar la disolución relajada, la “orientalización”. Detrás de la serenidad de las estatuas clásicas y de la amoral guerra de los héroes homéricos (y célticos y germánicos) se esconde el riesgo de la relajación absoluta en el estadio anterior a la victoria de Zeus: el revival disgregador, entrópico, de la orientalización y del sustrato. Las deidades vencidas, mediterráneas y afro¬semíticas, regresan en toda fase decadente con sus rituales matriarcales. Ellas, soñando conquistar un futuro, quieren volver a la civilización hacia un regazo prehistórico, neolítico, a una paz o dis-tensión de retorno a la vieja promiscuidad del hombre con lo ctónico y enterrado. Los neofeminismos metafísicos, tras la estela romántica de Bachofen y la nueva religión maternal, unen su ansia disolutoria con las nuevas utopías anti-olímpicas, ahora, enemigas de la técnica, de la ascesis capitalista y del espíritu de macho dominador. La “vuelta a la tierra” es parte de un (ya no tan) soterrado retorno del mito, que se autopresenta como verdaderamente civilizado: agricultor y pacífico, maternal y acogedor.
Es evidente el poder de los mitos para codificar transiciones traumáticas. Hans Blumenberg repasa alguna de ellas. El bosque da paso a la sabana, y siempre hay pérdidas de confort y seguridad en los pasos iniciales hacia lo nuevo.
Transiciones dolorosas fueron también el paso de una naturaleza virginal –y pródiga-a una dura agricultura cada vez más basada en la explotación de la naturaleza y, agotada ésta, en la explotación del hombre. El paso de un igualitarismo tribal o comunal a una dominación a cargo de parásitos, vale decir, de señores portadores de armas de metal que un día fueron bárbaros y luego fueron erigidos como reyes conquistadores. Trasniciones dolorosas como el último desgarro del hombre europeo al pasar –súbita y recientemente en el caso de España- de una mentalidad mágico-agraria a una proletarización suburbana y consumista.
De todo ello toma nota la mitología productiva y aprovecha para representar, siempre en nuevos entornos, y siempre feraz a resultas precisamente del nuevo contexto. El material mítico cobra vida con ese desplazamiento contextual. La figura cobra vida sobre el fondo y, al destacarse, el mito se hace perenne, luego existe. La mitogonía, desde un punto de vista psicológico, es reconocible como proceso en aquellos momentos en que se asoman los contenidos, cada uno como verdadero dejá vú. El reconocimiento de un arquetipo se hace patente ante lo inesperado del contexto en que ha tenido lugar: una película, un suelo, la conversación más trivial. Carl G. Jung equiparaba este proceso con la revelación religiosa. Y es que en el más prosaico desierto de la vida urbana y cotidiana nos encontramos en presencia de la zarza ardiendo. Ella, por ejemplo, es manifestación física sensible de algo que nos sale al paso, una nimiedad natural. Pero el re-conocimiento de su carácter especial y prodigioso, hic et nunc inesperado y “significativo”, pero esperable, hace alusión a algún viejo evento que no sabemos situar muy bien, y que es de por sí inefable. El tiempo deja de ser homogéneo si hay acontecimientos significativos. Jung situó la experiencia de esto inefable en las nieblas de la filogénesis. Pero en sus últimos tramos cabría incluir el recorrido de la propia Historia humana teniendo en cuenta que ésta contiene algunos de los desgarros más terribles del pasado humano. Psíquicamente son más importantes que muchas de las mutaciones somáticas decisivas por las que ha pasado el hombre.

El mito gnóstico y el mito clásico.

El mito gnóstico introduce nombres, personajes extraños que desean restar soledad al Dios único. Esa unicidad bíblica de un dios resentido y mezquino queda desdoblada por la preexistencia de un Dios creador (Marción). Un Dios creador no es un dios salvador. Y el Demiurgo flota en una espesa niebla oscura, contaminado del propio caos desde el que se destaca, paradójicamente, como negador de ese caos o de esa nada, como creador malvado.
“...entenderemos por “Gnosis” aquellos movimientos que fijan su especial interés en la captación racional de realidades objetivas por medio de la intelección (“conocimiento”) depositada en sistemas teológicos, que de ordinario están caracterizados en los textos por un determinado conjunto de ideas o motivos:
1 La experiencia de un Dios supremo, situado completamente en el más allá y lejano.
2 La introducción, determinada por ello, entre otras cosas, de ulteriores figuras divinas o la escisión de las figuras. Existentes en figuras que están más próximas al hombre que el Dios lejano y supremo.
3 La estimación del mundo y de la materia como creación maligna y una experiencia, determinada por ello por la que el gnóstico se siente como extraño con respecto al mundo.
4 La introducción de un propio Dios Creador o Asistente; es designado según la tradición platónica como “artesano” –en griego: demiourgos-, y en parte es descrito simplemente como ignorante, pero en parte es descrito también como malvado.
5 La explicación de este estado mediante un drama mitológico, en el que un elemento divino, que desde su esfera cae en un mundo malvado, dormita como chispa divina en una clase de seres humanos y puede ser liberado de allí.
6 Un conocimiento (gnosis) sobre este estado, pero un conocimiento que sólo puede lograrse mediante la figura de un redentor del más allá, que desciende de una esfera superior y vuelve a ascender a ella.
7 La redención mediante el conocimiento del hombre de que “Dios (o la chispa) está en él” (...), y finamente:
8 Una tendencia (diferentemente marcada) al dualismo que puede manifestarse en el concepto acerca de Dios, en la oposición entre el espíritu y la materia y en la antropología”

Los nombres, las extrañas potencias que el hombre desconoce o ha olvidado, forman linajes de ascendencia y ejércitos que pretenden poblar el espacio de lo inefable. Se puebla de nombres aquello que en la Biblia no se puede decir, y permanece en una oscuridad que, o bien se exorciza, o bien queda ironizada. La gnosis parece a veces una gran ironía “poiética” contra el laconismo de los principales mitos (por ende, no dogmas) del texto bíblico, en especial del relato genesíaco sobre la creación del mundo, del hombre y su expulsión del paraíso. Pero Dios, desdoblado
o no, se vuelve aún más numinoso y terrible en la nueva producción gnóstica. Cargado de simbología helenística, maniquea, aunando mil retazos importados desde un Levante desconcertante, ese poder numinoso puede metamorfosearse en sus opuestos, y es capaz de distribuirse en potencias subordinadas (ángeles o demonios) que, en jerarquías potencialmente infinitas, producen aún más terror a un alma desgarrada del mundo, en ebullición de imágenes, que es el alma gnóstica. Esas jerarquías de potencias, toda vez que son parcialmente ciegas (no como el Dios único, sino como las más furiosas bestias, como el hombre mismo) y siempre son limitaciones en sí mismas, y negaciones al poder omnímodo del Dios del monoteísmo estricto. Las potencias se tornan aún menos acogedoras que Él, y son la base narrativa de toda la demonología. Son los adversarios demoníacos. Y es que ante un Dios Malvado de infinita competencia, el hombre nada puede hacer para detener sus proyectos. Pero ante las batallas cósmicas entre luz y tinieblas que el hombre debe – tan solo- sospechar y barruntar, los miedos se multiplican en relación directa con el número y la difícil identidad de los “adversarios”. Que el propio diablo y la misma serpiente fueran Dios metamorfoseado, otorga potencia plena al mito gnóstico, y con sus peculiaridades, le entronca de lleno con la gran corriente mitogónica que cuenta, como recurso constante, con esta capacidad proteica de sus personajes, con este recurso a los cambios de forma como regla de transformación ineludible en el curso episódico de los mitos. De ahí, la sempiterna presencia de la forma animal con que, a la par de los dioses griegos del clasicismo, los becerros y baales bíblicos Occidente, que es la bíblica. Como númenes, esos dioses y potencias tienen que aparecer, al menos, como estados transitorios de la teofanía, como recursos representativos capaces de imprimir su causalidad “sui generis” a la peculiar lógica narrativa del mito.

Carlos Javier Blanco

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